خاستگاه نیاز به «علمِ اسلامی» یا «اسلامی‌سازیِ علوم»
چرا به یک علم اسلامی نیاز است؟ و در صورت ضرورت وجود چنین علمی، اساساً علم اسلامی چه معنا یا متقضیاتی باید داشته باشد؟
تعامل میان تمدن‌های مختلف بشری، بالاخص تعامل‌های فرهنگی، امری ناگزیر
است. در وضعیت کنونی، حوزه‌های نظری مانند «جامعه‌شناسی علم» به این تعاملات و
نحوۀ دادوستد فرهنگی می‌پردازند. با این حال، در دو سدۀ گذشته، بالاخص از ابتدای
سدۀ نوزده میلادی، در نحوۀ تعامل تمدن اسلامی با تمدن مدرن غربی، با نوعی تعامل
غیرِ معمول مواجه هستیم. در این یادداشت، کوشیده‌ایم مسئله‌ای برای پژوهش‌های
تاریخی مطرح سازیم تا این روند غیر معمول را روشن‌تر سازند و خاستگاه نیاز به
اسلامی‌سازی علم را به‌عنوان موضوعی پژوهشی، برای اهل نظر، مدنظر قرار دهیم.
۱. مسئلۀ نفرت و شیفتگی
غیرِ معمول بودن روند تعاملات معرفتی تمدن مدرن غرب با تمدن اسلامی در دو سدۀ
گذشته، بیش از هر جا، در اسناد تاریخی مشهود است که منسوب به برخی از مصلحان
مسلمان اجتماعی هستند. در تحلیل این اسناد، همان‌طور که در مورد تحلیل شخصیتِ این
مصلحان اجتماعی دیده می‌شود۱،
شاهد اشاره به نوعی ابهام هستیم که برخاسته از نفرت و شیفتگی توامان نسبت به علم و
جهان‌بینی مدرن و رابطۀ آن با اسلام است. تنها کافی است به تحلیل‌هایی که پیرامون
موضع سیدجمالالدین اسدآبادی، سر سید احمدخان هندی۲، محمداقبال لاهوری، میرزا تقی‌خان امیرکبیر۳، علی شریعتی و بسیاری دیگر در مورد
رابطۀ جهان مدرن و اسلام وجود دارد، بنگریم.
سیدجمالالدین اسدآبادی (افغانی)، بیش از یک سده قبل، از یک سو در خطاب
به محققان دینی که با تفکیک علم اسلامی از علم اروپایی، معتقد به عدم سازگاری میان
اسلام و علم بودند، بیان کرده که آن‌ها «درنیافته‌اند که علم، همان چیز اصیلی
است که ارتباطی با هیچ ملتی ندارد و با هیچ چیزی جز خودش، متمایز نمی‌شود. بلکه هر
چیزی که شناخته شده، توسط علم شناخته شده است و هر ملتی که مشهور شده، از طریقِ
علم، مشهور شده است. انسان‌ها، بایستی با علم مرتبط باشند، نه علم با انسان‌ها.
نکتۀ عجیب این است که مسلمین، آن علومی را فرا می‌گیرند که با حداکثر رضایت، به
ارسطو نسبت داده شده، گویی ارسطو، یکی از ارکان مسلمین است. با این حال، اگر این
بحث، مرتبط با گالیله، نیوتن و کپلر باشد، آن‌ها این دانشمندان را کافر می‌شمارند.
پدر و مادر علم، مدرک۴ است
و مدرک، نه ارسطو است و نه گالیله. حقیقت آن‌جایی است که مدرک وجود داشته باشد و
آنهایی که با تکیه بر این عقیده که محافظ دین اسلام‌اند، مانع علم و معرفت می‌شوند،
در واقع، دشمنانِ آن دین هستند.
دین اسلام، اقربِ ادیان به علم و معرفت است و در آن، ناسازگاری میان
علم و معرفت [از یک سو] و بنیان ایمان اسلامی [از سوی دیگر]، وجود ندارد (keddie، ۱۹۷۲، ۱۰۴-۵ به‌نقل از
اقبال، ۲۰۰۷: ۱۷۶-۱۷۷)،
اما از سویی دیگر، در نقد طبیعت‌گرایی افرادی مانند سر سید احمدخان، کتاب «حقیقت
مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» (۱۸۸۱) را
می‌نویسند و به نقد داروینیسم می‌پردازد که اساساً خصلت علوم اجتماعی قرن نوزده
است: «[داروین، در مورد] اینکه چرا ماهی دریاچۀ آرال و دریای کاسپین، به‌رغم اینکه
در یک خوراک و نوشیدنی با یکدیگر شریکند و در همان عرصه با یکدیگر رقابت می‌کنند،
شکل‌های متفاوتی یافته‌اند، چه پاسخی می‌توانست بدهد جز گاز گرفتنِ زبانش؟...
[آیا] صرفاً شباهت ناقص میان انسان و میمون، این انسان بدبخت را به کویری از خیال‌پردازی‌ها
افکنده است؟» (keddie، ۱۹۶۸، ۱۳۶).
بیایید از زوایه‌ای دیگر به مسئله بنگریم؛ در وضعیت فعلی، از یک سو،
بخش قابل توجهی از نیازهای امروز مسلمین توسط علم مدرن رفع می‌شود و جوامع اسلامی،
به‌شدت به کسب علم مدرن در دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی مشغولند، اما از سوی دیگر، اگر
از تمامی مناقشاتی که امروزه پیرامون سازگاری یا ناسازگاریِ آموزه‌های اسلامی با
عناصر یا مفاهیم جهان مدرن، نظیر دموکراسی، تکنولوژی، علوم طبیعی مدرن، فلسفۀ
مدرن، توسعه و پیشرفت، تکنولوژی، فمینیسم، ناسیونالیسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم،
دولت مدرن و علوم انسانی مدرن در مراکز دانشگاهی و غیر دانشگاهی وجود دارد بگذریم،
اما یک واقعیتِ عینی و بی‌پیرایه همچنان در سطح جهان قابل اغماض نیست و آن وجود
تضادهایی در زندگی جمعیت کثیر مسلمین در سراسر جهان با علم و جهان‌بینی مدرن و حتی
پسامدرن است.
اگر بتوان با تسامح، از تلقی یک مسلمان نسبت به نحوۀ آفرینش طبیعت،
انسان و رابطه‌اش با خالق هستی و تمایز جدیِ نگاه او با انسان مدرن اروپایی به طبیعت
و انسان که اساساً آغاز هستی را بر نظریه‌های علمی نظیر بینگ‌بنگ یا ساعت‌ساز کور
و نظایر آن‌ها تلقی می‌کند، غمض نظر کنیم، نمی‌توان از تمایزات واضح و رایج میان
مسلمین و انسان‌های مدرن در حوزۀ علوم اجتماعی گذشت. تنها کافی است توجه کنیم که
تعاملات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و معرفتی مسلمین، بر اساس آموزه‌ها و دستورالعمل‌هایی
نظیر خمس، زکات، حج، جهاد، حجاب و حرمت نگاه به نامحرم، امر به‌معروف، نهی از
منکر، قوانین فقهی ارث، دیه، ازدواج، مجازات‌های حقوقی، حرمت‌ِ هم‌جنس‌گرای و
نظایر آن‌ها صورت می‌گیرد که دستکم در اقتصاد، جامعه‌شناسی و سیاست، حقوق و به‌طور
کلی، علوم اجتماعی مدرن، نه تنها مورد توجه نبوده و اساساً راهکاری برای آن در نظر
گرفته نشده، بلکه در مواردی، قبول علوم اجتماعی مدرن و سامان‌دهی امور جوامع بر
اساس آموزه‌های آن، منجر به محو دستورالعمل‌های اسلامی می‌شود. پس چرا جوامع
اسلامی، همچنان به کسب علم مدرن می‌پردازند؟
به‌نظر می‌رسد این چنین ابهام‌هایی که اکنون نیز در ارتباط با علم مدرن
و اسلام برقرار است، ناشی از غیر قابل اغماض‌بودنِ یک واقعیت در سطح جهان، است: پیشرفت حیرت‌انگیز
جهان مدرن و ناسازگاریِ آن با زندگی و اعتقادات مسلمین که از قضا، دچار عقب‌ماندگی
تلقی شده و می‌شوند. با این حال، هرچند ظاهر این ابهام، معرفتی است، اما ریشۀ آن،
تاریخی-اجتماعی و مربوط به نحوۀ مواجهۀ مسلمین با علم مدرن در دورۀ مورد بحث یعنی
از ۱۸۰۰ میلادی تا کنون است. تنها کافی
است بپرسیم که اگر اسلام با علم تضادی ندارد و آیات و روایات زیادی مسلمین را به کسب
علم ترغیب می‌کنند، پس تضادهای مطرح ناشی از کجاست؟ افزون بر این این طرح مسئله‌ها،
هرچند ظاهری سطحی دارد، اما با اندک تأمل در تاریخ جوامع اسلامی، در دو سدۀ گذشته
در می‌یابیم که چنین طرح‌مسئله‌ها و پرسش‌هایی، از قضا آنچنان مهم بوده‌اند که
مسیر علم و بسیاری از سیاستگذاریهای فرهنگی در جوامع اسلامی را تعیین کرده‌ا‌ند.
این طرح مسئله‌ها، به‌رغم ظاهر متفاوت، در یک نکته مشترکند و آن، توامان بودنِ نفرت
و شیفتگیِ رایج در جوامع اسلامی، نسبت به علم و جهان مدرن است.
۲. از ضعف نظامی و
سیاسی تا ورود غیرِ معمول علم مدرن برای پردن به این ابهام، تنها کافی است به
تاریخ این طرحِ مسئله‌ها در دورۀ ۱۸۰۰ تا ۱۹۵۰ میلادی توجه
کنیم: آن‌ها همگی همزمان با جنگ‌های نظامی‌ای مطرح شده‌اند که تمامی سرنوشت ملل
اسلامی را تحت تاثیر خود قرار داده‌اند؛ حملۀ ناپلئون به مصر در ۱۷۹۸، شکست عثمانی در جنگ با ملل اروپایی و
معاهدۀ پاسارویتز در ۱۷۱۸، جنگ‌های ایران
و روس و معاهدات گلستان و ترکمن‌چای، شکست هندی‌ها در نبرد مرگ‌بار پلاسی و بوکسار
در ۱۷۶۴ و تصرف بنگال و سپس کل هند توسط بریتانیا
و نظایر آن‌ها، جنگ‌های نظامی‌ای هستند که در آن‌ها، جبهۀ اسلامی دچار هزیمت‌های
شدیدی شده و همگی نشان از ضعف شدید دولِ حاکم بر جوامع اسلامی نسبت به قدرت نظامی
و تکنولوژیکی دولِ حاکم بر جوامع اروپایی داشته است (اقبال، ۲۰۰۷: ۱۵۵-۱۵۶). به‌عنوان مثال، طرحِ مسئله‌ای که عباس میرزا، ولیعهد
قاجاری، در خطاب به ژوبر فرانسوی در مورد علت شکست ایران در نبرد با روس‌ها مطرح
می‌کند، حاکی از آن است که «حکّام» و «سیاست‌مداران» حاکم بر مردم مسلمان ایران در
آن زمان، در مقابله با نیروی نظامی کشورهای مدرن، ناکام مانده‌اند.
بایستی توجه داشت که پیش از وقوع این جنگ‌ها، عمدۀ مسائلی که مسلمین با
آن درگیر بودند، ناشی از تضادهای میان «حُکّام» و مردم مسلمان و رفت‌وآمد سلسله‌ها
در راس قدرت سیاسی و مسائل ملازم با آن مانند بیماری‌های فراگیر، قطحی و نظایر آن‌ها
بوده است، اما در جریان این جنگ‌ها، «دولت‌هایی» از آن سوی زمین با دین و
ساختارهای متفاوت و متغایر علمی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی با جوامع اسلامی، آنهم
با استفاده از حملۀ نظامی، به جوامع اسلامی یورش آورده‌اند. اما نکتۀ عجیب آن است
که به‌رغم این مواجهۀ خشن با جبهه‌ای کاملاً مخالف و بیگانه، آنچه پس از فروکش‌کردن
حملات نظامی در میان «دول» و «دولت‌مردان» اسلامی باقی ماند، نوعی احساس حیرت و
پاسخ به آن، در برابر قدرت علمی و تکنولوژیکی دنیایی بود که دنیای مدرن نامیده می‌شد.
پاسخی که عباس‌میرزا به حیرت ناشی از شکست ایران اسلامی در مواجهه با روس‌های
کافر، داد، مانند پاسخ‌های مشابه دیگر دولت‌مردان اسلامی بود و آن، ناکامی امواج
خروشان مردم مسلمان در برابر صخره‌های قدرتمند توپ‌های نظامی روسی، فرانسوی و
بریتانیایی و توَفُق نظامی آن‌ها بود (کچویان، ۱۳۸۴: ۷۴).
بنابراین «پرسشِ عقب‌ماندگی یا انحطاط» جوامع اسلامی، با حیرت دولت‌ها از غرب و دنیای مدرن
آغاز شد که اساساً مسبب این حیرت، ناکامی «دولت‌ها» و «حاکمان» در مواجهۀ نظامی و
تکنولوژیکی با دنیای مدرن از یک سو و ناتوانی در سامان دادن به امور ممالک خویشتن
از سوی دیگر بود. پاسخ‌هایی که شاهان قاجاری و وزرای آن‌ها نظیر عباس‌میرزا، میرزاتقی‌خان
امیرکبیر یا «محمد علی» در مصر، «داماد ابراهیم پاشا» در عثمانی و در دیگر مناطق
اسلامی به این حیرت دادند، همگی نشان از نوعی شیفتگی پس از نفرت داشت. به‌همین
جهت، اولین اقدام دولت‌ها و حاکمان این کشور‌ها، ترویج علم و تکنولوژی نظامی مدرن
و دعوت از مستشاران کشورهایی بود که در جنگی نظامی، از آن‌ها شکست خورده بودند.
دشمنان پیشین، در وضعیت جدید، آموزگاران نظامی یا دانشگاهی شده بودند که دست‌مزدهای
کلانی به آن‌ها پرداخت می‌شد. در این دوره، دستورالعمل‌های عمدتاً سیاسی و حکومتی به‌منظور
گسترش تولید ابزارآلات نظامی یا ایجاد دانشگاه‌ها در کشورهای اسلامی صادر می‌شود.
در بهترین حالت، اگر این دستورالعمل‌های سیاسی را درمان عاجل و موقتی در نظر
بگیریم، باز هم این پرسش باقی می‌ماند که چرا با رفع مسئله و مشکل، همچنان صورت‌مسئله
باقی ماند؟
۳. مردم و خواسته‌های
دینی: غایبِ همیشگی در دورۀ مورد بحث ۱۸۰۰-۱۹۵۰،
شاهد سلسله‌ای از آموزش‌های دانشگاهی و نظامی هستیم که با هزینۀ دولت‌های اسلامی،
مدرسان و افسران فرنگی را به‌کار می‌گرفتند تا آخرین آموزش‌های علمی و نظامی و صنعتی
را به کشورهای اسلامی وارد کنند. هزینه‌های کلانی صرف رفت‌وآمد، آموزش و اقامت این
آموزگاران توسط دستگاه‌های سیاسی، با این توجیه پرداخت می‌شد که این هزینه‌ها، صرف
پیشرفت و ترقی ممالک اسلامی و بهبود وضعیت آن‌ها می‌گردد. موجی از شیفتگی به
دریافت علم جدید به‌واسطۀ خواست دولت‌ها و توسط آن‌ها به اقشار مسلمین، در حال
تحمیل بود. آنگونه که هادجسون گزارش می‌دهد، در مصر، قشری از دانشجویان، اغلب در
رشته‌های فنی-مهندسیِ وابسته به حکومت شکل گرفتند که قادر به هیچ‌گونه ابتکاری در
علم نبودند (Hadgson، ۱۹۷۴، vol۳، ۲۱۹).
در هند، با ورود «واسکو دو گاما» و توقف دو سده‌ایِ او، مبلغان مذهبی۵ نیز وارد هند شدند
و شدیداً در سیاست‌های محلی مداخله نمودند (اقبال، ۲۰۰۷: ۱۹۵). در
عثمانی، «داماد ابراهیم پاشا» در صدر کسانی قرار داشت که طرح مدرنیزاسیون عثمانی
را با تغییر زبان عربی به ترکی و تغییراتی در نیروهای نظامی و دریایی آغاز نمود.
اما نکتۀ حیرت‌انگیز این است که تمامی این اصلاحات، نتوانست از ناکامی عثمانی‌ها
در جنگ اول جهانی، ذره‌ای بکاهد (همان، ۱۶۱). در
ایران نیز در روندی مشابه ترکیه که موجب ظهور کمال آتاتورک شد، تمامی دل‌سپردن‌های
حاکمان قاجار به اصلاحات مدرن غربی، نتوانست دردی از مسلمین درمان نماید و تنها
دستاوردِ آن، ظهور رضاخان پهلوی و دستوری‌تر شدنِ مدرنیزاسیون در ایران و بی‌ارادگی
محض در برابر دولت‌های غربی در جنگ دوم جهانی بود. در هند نیز هرچند مبارزۀ
ضداستعماری گاندی شکل گرفت، اما این روند روز‌به‌روز منجر به استعماری‌تر شدن این
کشور و سلطۀ بیشتر بریتانیایی‌ها می‌‌گردید.
در این میان، بایستی توجه داشت که عمده‌مخاطبانِ آموزگاران غربی و
مدرنِ نظامی و دانشگاهی، نظیر واسکودوگاما در هند و مورگان شوس‌تر در ایران یا حتی
قبل‌تر از آن، دانشجویان دارالفنون، نه طبقات عامۀ مردم، بلکه وابستگان به دربار
یا حکام ممالک اسلامی بوده‌اند. بنابراین جریان ورود علم مدرن در دورۀ مورد بحث،
همراه با مدرنیزاسیونِ دستوری انجام شد که با خواست مردمِ مسلمان تناسب و با نیازهای
حقیقیِ آن‌ها هماهنگی نداشت. مهم‌ترین عامل و توجیه در کسب این علوم، ناکامی نظامی
در مقابل حملات استعماری و ناکامی سیاسی در ادارۀ کشور توسط حکام این ممالک بوده
است.
همان‌طور که مظفر اقبال معتقد است، شیوۀ ورود علم مدرن به ممالک
اسلامی، از ابتدا تا کنون، حاکی از آن است که این خواست، نه توسط عامۀ مردم و نه
حتی توسط عالمان یا دانشمندان، بلکه «توسطِ تقنینِ قراردادهای قانونی، تصویب‌نامه‌ها و
اعلانیه‌های سلاطین، ژنرال‌ها، رؤسای جمهورِ خودگماشته و وزرایِ علم و تکنولوژی
صورت گرفته است» (اقبال،
۲۰۰۷: ۱۶۳). اقتدارِ دولت و حکام سیاسی که از
ناکامی در ادارۀ ممالک اسلامی، ضربات جبران‌ناپذیری خورده بود، به‌جای چاره‌جویی
داخلی، برای حفظ بقاء خویش، راه را در پناه بردن به علم و تکنولوژی مدرن یافتند. در این میان،
تنها عامل مسلط و تعیین‌گذار در چندوچون پذیرش یا عدم پذیرش مدرنیته و علم مدرن در
ایران، خواست دستگاه‌های سیاسی و درباری بوده و عواملی که هیچ‌گاه نتوانستند نقشی
تاثیرگذار در این تعامل و بده‌بستان بازی کنند، اجتماعاتِ علمای دینی یا غیر دینی،
نظیر دانشمندان مستقل و عامۀ مردم بوده‌اند.
۴. نیاز به علمِ
اسلامی به‌نظر می‌رسد مواضع متفاوت افرادی نظیر سیدجمالالدین اسدآبادی در قبال
پذیرش یا عدم پذیرش علم مدرن، بیش از هر چیز ناشی از اختلاطی باشد که توسط دولت‌های
حاکم بر جوامع اسلامی در مناسبات اجتماعی و معمول مسلمانان در مورد چندوچون تعامل
و اخذ علم مدرن رخ داده است. همان‌طور که مظفر اقبال نشان می‌دهد، در این دوره، شاهد
پیدایش توجیهاتی هستیم که می‌کوشند به‌هر وسیله‌ای اسلام و آیات قرآن را با علم
مدرن و حتی آموزه‌هایی نظیر داروینیسم، فی‌المثل در مجلاتی مانند المقطتف (۱۹۷۶-۱۹۵۲)، الهلال (۱۸۹۲-۱۹۳۰) و المشرق (۱۸۹۸-۱۹۳۰)،
سازگار نشان دهند (اقبال، ۲۰۰۷: ۱۸۶). در
همین باره است که سیدجمالالدین، در کتاب «حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» (۱۸۸۱) هم به نقد ایده‌های مادی‌گرایانۀ افرادی
نظیر سر سید احمدخان هندی و هم به نقد صریح آموزه‌های داروینیسم می‌پردازد و در
استدلالاتی مشابه، به رد دعوی ارنست رنان در مورد ناسازگاری اسلام و علم که مبتنی
بر نظریۀ گلدزیهر۶ بوده
است، توجه می‌کند (اقبال، ۲۰۰۷: ۱۷۴).
مورد سیدجمالالدین اسدآبادی به‌خوبی نشان می‌دهد که وابستگی دولت‌ها
به علم و جهان‌بینی مدرن، اسباب چه سردرگمی گسترده‌ای شده است. مظفر اقبال که بخش قابل
توجهی از پروندۀ «جامعه‌شناسی علم و تمدن اسلامی» ِ سایت ترجمان به دیدگاه‌های او
پرداخته است، شواهد بسیاری مطرح می‌کند که حاکی از آن است که تعامل علمی و فرهنگی
تمدن مدرن غربی با تمدن اسلامی، تعاملی غیر معمول و متکی بر اجبار حاکمان سیاسی
بوده است. به‌نظر می‌رسد تقابل «مردم» مسلمان که دستکم برای گذران امور زندگی
اسلامیشان، نیاز شدیدی به علم اسلامی دارند، با دستگاه‌های سیاسی حاکم در مصر،
هند، تونس، الجزایر، ایران (قبل از انقلاب اسلامی)، ترکیه (پس از آتاتورک) و دیگر
ممالک اسلامی در دو سدۀ گذشته که عمدتاً با جهان مدرن غرب روابط حسنه‌ای داشته‌اند،
موید خوبی برای این ادعا باشد.
در این میان هرچند خواه ناخواه، جوامع اسلامی با علم و تمدن مدرن آشنا
شده‌اند، اما به‌نظر می‌رسد بایستی در مورد سیاستگذاریهای علمی در جوامع اسلامی
اندیشه کرد. از این‌رو، اگر به طرح مسئلۀ ابتدایی این یادداشت برگردیم، نیاز به
علم اسلامی و اسلامی‌سازی علم، بیش از آنکه دستورالعملی سیاسی باشد، خواستی
اجتماعی و مبتنی بر نیازهای حیاتی بیش از یک میلیارد مسلمان در سرتاسر جهان است.
اساساً این خواست به جهت عدم سازگاری آموزه‌های علم مدرن با باورهای مذهبی
مسلمانان مطرح می‌شود. در این میان، به‌نظر می‌رسد یکی از موانع اصلی در جهان
اسلام و مردمان مسلمان جهان که مانع پیشبرد و تکامل علم اسلامی و پاسخ به نیازهایِ
اسلامی مسلمین است، سیاست‌های علمی و فرهنگیِ دستگاه‌های سیاسی وابسته به غرب و
دنیای مدرن است که در دو سدۀ گذشته، با حمایتِ جهان مدرن، می‌کوشند به بقاء اقتدار
خویش، ادامه دهند.
از این‌رو، با مفروض گرفتن ضرورت علم اسلامی، در پروندۀ «جامعه‌شناسی
علم و تمدن اسلامی»، کوشیده‌ایم تا به بررسی وجوه مختلف «اسلامی‌سازیِ علم» و «علم
اسلامی» بپردازیم. مقالاتِ «طرح بحثی پیرامون اسلامی‌سازی علم»، «سیمای سنّت علمی
اسلام»، «جریان‌های رابطۀ اسلام و علم»، «اسلام، [عصر انتقال] و افول علم اسلامی»،
«اسلام و علم مدرن: دورۀ استعماری (۱۸۰۰-۱۹۵۰)»،
«اسلام و علم جدید؛ مسائل معاصر» و «آیا «علم اسلامی»، ممکن است؟»، فصول مختلفی از کتاب
«اسلامی‌سازی علم»، تالیف مظفر اقبال، است که اغلب به
وجوه تاریخی و معرفتی مسئله توجه نشان داده‌اند. مقالاتِ «رویکردهای کل‌گرایانه به
سنت‌های علمی»، «صورت‌بندی مجدد ارتباطی جامع میان دین و علم: چشم‌اندازی اسلامی»،
«جامعه‌شناسی معاصر: نقدی اسلامی»، «دیدگاه‌های سه‌گانۀ علم در جهان اسلام»، «به‌سوی
بسط علوم اسلامی: بازخوانی و ارزیابی»، «اسلام و علم: فراسوی ارتباط خصمانه» و برخی
مقالات دیگر نیز هر یک از منظرهای فلسفی و تاریخی-اجتماعی، به این مسئله پرداخته‌اند.
منابع:
کچویان، حسین (۱۳۸۴) تطورات
گفتمان‌های هویتی در ایران، تهران، نشر نی؛
نجفی، موسی (۱۳۸۳) فلسفۀ تجدد در
ایران، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل؛
Hodgson، Marshall. 1974. The Venture of Islam. Chicago: University of Chicago Press. A major study on Islamic civilization
Iqbal، Muzaffar. 2007. The Making of Islamic Science، London، Greenwood Press Keddie. Nikki، R. 1972
Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley: University of California
پی‌نوشت‌ها:
[۱] به‌عنوان مثال، برخی
سیدجمالالدین اسدآبادی را مبلغ تمدن مدرن می‌دانند و برخی وی را احیاگری دینی می‌پندارند
که اساساً با
تمامی مظاهر تمدن غرب مخالف بوده است.
به‌نظر می‌رسد تعابیری نظیر اینکه «من در کشورهای اروپایی، اسلام را دیدم، اما
مسلمان ندیدم و در کشورهای اسلامی، مسلمان دیدم اما اسلام را ندیدم» که از او
منقول است، نیز بر این مسئله دلالت دارد.
[۲] در حالی‌که اغلب،
سرسید احمدخان به‌عنوان عامل غرب‌گرا معرفی می‌شود و اقدامات او نیز همین مسئله را
تایید می‌کند، اما مظفر اقبال معتقد است او از سر دلسوزی و رفع عقب‌ماندگیمسلمین
به علم مدرن پرداخته است (اقبال، ۲۰۰۷،
۱۶۷).
[۳] به‌عنوان مثال، موسی
نجفی، معتقد است اقدام «عاجل» امیرکبیر در مورد دارالفنون و علم مدرن، اقدامی از
سرِ اضطرار تاریخی و رفع مشکل زمانۀ پس از حملۀ روس‌ها و نیاز کشوربه برخی اصلاحات
بوده است، در حالی‌که ما به‌رغم تغییر شرایط، هنوز همان طرح را پیگیری می‌کنیم
(نجفی، ۱۳۸۳: ۵۷).
[۴] proof
[۵] Missionaries
[۶] Goldziher
منبع: سایت ترجمان علوم انسانی
